Des valeurs africaines qui freinent le développement?

Rainer Gruszczynski a publié un article sur ce sujet dans le blog « der Freitag » le 14 juillet 2017 (voir ci-dessous ou ici dans la rubrique Actualités").

Son récit est-il exact ? Quelles conclusions la coopération au développement devrait-elle en tirer ?
Vous pouvez donner votre avis ci-dessous, à la fin de l'article.

Valeurs, leadership, développement en Afrique

L'aide au développement échoue parce que les valeurs africaines ne sont guère prises en compte. Cela ne peut être réalisé qu'avec des dirigeants intègres qui s'affranchissent de l'aide au développement.

Un article de blog rédigé par COTRANGA, membre de la communauté Freitag

Les succès de l'aide au développement en Afrique et pour l'Afrique depuis les années 1960 restent très modestes à ce jour. Les experts s'accordent sur ce point, tout comme ils s'accordent sur le fait que la corruption et la fraude parmi les élites locales en sont particulièrement responsables. Cependant, certains détracteurs de l'aide au développement – notamment les praticiens du développement Danner (2012) et Haushalter (2010) en Allemagne – soulignent également que l'aide accordée à l'Afrique n'y est guère utile, car elle repose sur des concepts qui transposent principalement les valeurs occidentales dans la culture africaine et ne tiennent pas suffisamment compte de la pensée africaine. Des experts africains, tels que l'économiste sénégalais Felwine Sarr, expriment des opinions similaires. Il est inacceptable que l'Afrique se contente de « reproduire » l'histoire de l'Occident. Au contraire, les Africains doivent « réinventer » leur culture en tenant compte de leurs valeurs précoloniales. Dans son livre Afrotopia (2016), il rejette même le concept occidental de « développement » pour l'Afrique, car il discrimine la culture africaine.

Les valeurs traditionnelles africaines ont récemment été portées à la connaissance d'un public plus large, principalement sous le terme Ubuntu. Le terme Ubuntu provient de la région linguistique sud-africaine et désigne une philosophie de partage, d'esprit communautaire, d'humanité pratiquée, mais aussi la primauté du spirituel sur le matériel et le respect de la nature. Dans le mouvement anti-apartheid en Afrique du Sud, puis dans la politique d'unité nationale, Ubuntu a trouvé des défenseurs de premier plan, notamment Nelson Mandela et Desmond Tutu. Ils l'ont associé à l'espoir d'apporter la paix au pays du Cap, voire de créer une « nation arc-en-ciel ».

Il convient toutefois de souligner que les valeurs, les attitudes et les mentalités incarnées par l'Ubuntu ne sont en aucun cas propres à l'Afrique du Sud, mais, comme le souligne Etounga-Manguelle (2000), se retrouvent dans toute l'Afrique subsaharienne et, à bien des égards, également en Afrique du Nord. Elles reposent sur un fondement spirituel commun qui s'est transmis au fil des siècles. Thabo Mbeki, le successeur de Mandela à la présidence sud-africaine, y a fait référence dans les années 1990 lorsqu'il a appelé les élites du continent à provoquer une renaissance africaine, au cours de laquelle les valeurs traditionnelles africaines retrouveraient une place plus importante dans tous les pays africains. Depuis lors, de nombreux Africains espèrent que l'approche humaniste et écologique de leur éthique précoloniale ouvrira la voie à un développement de leur continent qui permettra à ses citoyens de façonner leur propre destin, plutôt que de les faire apparaître comme les victimes de leur histoire et du « colonialisme humanitaire » (Perry, 2015).

La valeur de la « communauté » a une influence considérable sur le développement du continent africain. Contrairement à l'Occident, où la promotion et le développement de l'individu sont au centre de la socialisation, dans la pensée et les actions des Africains, l'individu est moins important en tant que personne qu'en tant que membre d'une famille, d'un village, d'un clan ou d'un groupe ethnique. Il est lié à ces systèmes tout au long de sa vie par des devoirs de loyauté car, selon les croyances traditionnelles, ils ont fait de lui un être humain à part entière. En contrepartie, l'individu se sent obligé de subordonner ses droits individuels aux droits collectifs tout au long de sa vie. De telles constellations systémiques ont fait leurs preuves dans l'histoire africaine, car les groupes supérieurs à l'individu – famille, clan, village – ont facilité sa survie. Et ils continuent de le faire aujourd'hui. Mais le système fonctionne également dans le sens inverse. Même si les migrants africains vivent de l'aide sociale à l'étranger, ils envoient régulièrement à leurs proches ou à leur village d'origine des sommes d'argent qui dépassent le montant total de l'aide au développement pour l'ensemble de l'Afrique. Et ils le font non seulement pour les remercier d'avoir financé leur fuite, par exemple, mais aussi parce qu'ils continuent à se sentir membres de leur communauté d'origine, dont ils attendent qu'elle continue à les protéger à l'avenir – avec l'aide de leurs ancêtres communs ! Et dont ils veulent continuer à faire partie, même après leur mort.

Ce sentiment d'appartenance, d'obligation et de gratitude de l'individu envers une communauté de valeur supérieure est un élément précieux de l'ADN humaniste en Afrique subsaharienne. Cependant, penser, ressentir et agir de cette manière présente également de sérieux inconvénients. Il est ainsi presque impossible pour les Africains qui gagnent leur vie dans l'économie, la politique ou l'administration de leur pays d'origine d'échapper aux demandes d'aide des membres de leur famille élargie ou de leur village. Ils exhortent sans cesse leurs « voisins » plus aisés à partager leur « richesse » avec eux (obligation de distribution). Ou, s'ils sont entrepreneurs, ils exigent qu'ils embauchent des membres de leur famille élargie. Cependant, le critère d'embauche n'est pas les qualifications du candidat, mais sa relation avec le patron. Dans ce népotisme, les entrepreneurs ne peuvent pas licencier des membres de leur famille une fois qu'ils ont été embauchés, ou ne peuvent le faire qu'avec beaucoup de difficulté, même s'ils se sont révélés incapables ou même réticents à accomplir les tâches qui leur ont été confiées. La pression exercée par leur communauté d'origine, à laquelle les individus se sentent liés tout au long de leur vie, même s'ils sont des entrepreneurs rationnels, est énorme. Et ils se sentent souvent incapables d'y résister. Il est donc très difficile pour les entrepreneurs africains d'accumuler le capital nécessaire pour sécuriser, voire développer leur entreprise. De nombreux entrepreneurs se sentent donc contraints de quitter leur région d'origine pour échapper à la pression et à l'échec économique. Bartholomäus Grill (2005) a décrit ce type d'obstacle à la croissance comme le « mal africain ».

Ce problème est exacerbé par le fait que la jalousie entre les membres de la famille élargie ralentit souvent le succès de leurs « voisins » – et donc aussi l'émergence d'une classe moyenne ! Ceux qui ne partagent pas sont menacés de sorcellerie. La peur de celle-ci est très répandue. Même parmi les personnes instruites et prospères qui vivent dans les villes. C'est pourquoi, comme le souligne Danner, le dicton courant dans « l'économie de la sorcellerie » – « On décapite ce qui pousse trop vite » – doit être pris au sérieux.

Cependant, ce problème ne se limite pas aux entreprises et aux couches sociales inférieures et moyennes. Même aux plus hauts niveaux de la politique et de l'administration en Afrique, un sens erroné de la solidarité, favorisé par la tradition, donne régulièrement lieu à du népotisme et du clientélisme. Les ministres doivent souvent fournir des avantages à tout un clan. Cela pèse énormément sur la productivité du gouvernement, de l'administration et de l'économie, voire sur les institutions démocratiques d'un pays africain dans son ensemble. On apprend régulièrement que des ministres d'un même gouvernement bloquent le travail les uns des autres simplement parce qu'ils appartiennent à des groupes ethniques différents. Ou bien il apparaît clairement qu'un gouvernement est pléthorique uniquement pour que les différents groupes ethniques puissent être représentés et leurs intérêts équilibrés. Volker Seitz a récemment souligné que le gouvernement actuel du Ghana, considéré comme un pays africain modèle, comptait 110 ministres en 2017, qui non seulement sont bien rémunérés, mais disposent également de deux voitures officielles et d'une villa officielle avec du personnel à leur disposition gratuitement.

Plus critique encore, cependant, est le fait que dans les États africains, les sous-systèmes tels que les villages ou les groupes ethniques, qui peuvent se caractériser par une solidarité remarquable en leur sein, se distinguent très souvent clairement des communautés étrangères. La conception étroite de l'identité qui sous-tend ce comportement peut conduire à la xénophobie, à des querelles tribales, voire à des guerres civiles. Mais même à un niveau moins agressif, cette attitude s'avère très problématique car, comme décrit ci-dessus, la loyauté envers les amis et les membres de la famille élargie ou du même groupe ethnique l'emporte très souvent sur la loyauté envers les exigences rationnelles en Afrique. Cet obstacle au développement est encore exacerbé lorsque les besoins des « étrangers » sont représentés, en particulier par des Blancs qui viennent d'un monde différent.

En outre, la conception étroite de l'identité encourage la pratique consistant à accorder l'immunité aux auteurs d'actes criminels. Cette attitude n'est en aucun cas uniquement attribuable à l'aversion pour les conflits qui caractérise la culture africaine. Le facteur principal ici est que l'accusé, simplement parce qu'il est membre d'une communauté, est protégé par cette communauté. La communauté fait preuve de solidarité envers son « frère » (ou sa « sœur ») simplement parce qu'elle s'identifie à l'accusé et se considère donc elle-même comme accusée.

Lorsque la culture du pardon s'exprime dans le travail des commissions vérité après la fin de l'apartheid en Afrique du Sud ou au lendemain du génocide au Rwanda, cela peut contribuer à la pacification de la société. « Néanmoins », comme le souligne le philosophe camerounais Achille Mbembe dans une analyse perspicace de l'Afrique postcoloniale (2010), « le souci de la réconciliation ne peut à lui seul remplacer l'exigence radicale de justice ». Mais du point de vue du progrès économique, cette affirmation ne s'applique-t-elle pas également aux actes criminels « normaux » ? N'est-ce pas envoyer un mauvais signal aux auteurs et à la société dans son ensemble lorsque la corruption et la fraude restent impunies ?

Des questions de ce type se posent en particulier lorsque les auteurs sont des politiciens ou des membres d'autres élites qui ont été reconnus coupables de fraude et de corruption à grande échelle. L'actuel président sud-africain, Jacob Zuma, qui a récemment, lorsqu'il a été accusé de corruption, souligné publiquement que cette pratique fait partie de la culture africaine, a jusqu'à présent pu bénéficier personnellement de cette attitude en toute impunité. D'autres politiciens africains – y compris les kleptocrates et les dictateurs du genre Mugabe – n'ont également rien à craindre de leurs collègues de l'Union africaine, car : « Ton frère est ton frère, même s'il pue » (citation de Danner, 2012).

Malheureusement, de nombreuses organisations donatrices occidentales tolèrent désormais également la pratique de l'impunité : Il y a quelques années, par exemple, on a appris qu'un évêque tanzanien s'était rendu coupable de fraude en utilisant à des fins privées une somme considérable provenant de l'aide financière accordée par l'Église suisse. L'Église suisse s'est abstenue de le poursuivre en justice au motif que l'évêque avait de nombreux suppliants issus de sa famille élargie à charge. Les grandes et petites organisations « humanitaires » des pays donateurs se comportent de manière similaire, encourageant ainsi chez les bénéficiaires des comportements qui vont à l'encontre du développement.

Même si les problèmes susmentionnés trouvent leur origine dans la pensée traditionnelle africaine, leur description ne justifie pas de remettre en question la philosophie sous-jacente dans son ensemble. Tout au plus, toute « romantisation » (Fröchtling, 2012) des systèmes de valeurs traditionnels africains – y compris l'Ubuntu et la Renaissance africaine – telle qu'elle est pratiquée aujourd'hui en Occident, devrait être contrebalancée par la mise en évidence de leurs côtés sombres. Cependant, il est essentiel de se demander si les valeurs et les comportements traditionnels sont compatibles avec le type de développement que l'Occident prône pour l'Afrique et présente comme un « modèle », ou si le développement basé sur le modèle occidental correspond réellement aux souhaits des populations africaines. Et même si les Africains devaient prendre en main le développement de leurs pays, ils devraient clarifier le rôle que leurs traditions pourraient jouer dans ce processus et le prix qu'ils seraient prêts à payer s'ils voulaient atteindre les normes occidentales de développement.

Les réponses à ces questions devraient être précédées d'un débat au sein de la société, de la politique et de l'économie du pays africain concerné, au cours duquel les alternatives et leurs conséquences pour les personnes concernées seraient présentées. Cela est d'autant plus vrai qu'il s'agit de remettre en question ou de relativiser des valeurs généralement acceptées en Afrique. Si l'on veut obtenir l'adhésion de la population – ce qui est essentiel si l'on veut mettre en œuvre des changements politiques et sociaux –, il faudrait en débattre publiquement. Cela pourrait également se faire sous l'arbre de palaver, comme le souhaitent déjà non seulement les politiciens du Botswana démocratique, mais comme cela se pratique déjà dans les villages.

À ce stade, il apparaît clairement que le développement n'est pas seulement un problème technique et économique, comme les « experts » occidentaux veulent souvent nous le faire croire, mais un projet sociopolitique. Il doit être clair pour toutes les parties concernées qu'il n'y a pas de développement sans dommages collatéraux ! L'industrialisation et l'économie capitaliste ont également fait des ravages dans les pays riches. Là aussi, elles ont accéléré un changement de valeurs et fondamentalement modifié la vie des citoyens dans les familles et autres systèmes sociaux – dans le travail et les loisirs, en politique et en économie – entraînant parfois des bouleversements douloureux. Pour ne citer que quelques exemples tirés du contexte européen, pensons à l'émancipation des femmes et au changement associé dans les rôles des hommes dans la famille et dans la vie publique, au déplacement ou au démantèlement de l'autorité, à l'anonymat dans les villes, les problèmes écologiques, le renforcement des décideurs individuels ou démocratiquement élus au détriment des familles et des autorités, la socialisation des devoirs individuels envers les personnes âgées et les malades, l'augmentation de la criminalité lorsque les structures sociales traditionnelles qui régulent les comportements – villages, communautés – sont affaiblies, le stress au travail, les changements dans l'éducation au sein des familles et des institutions, etc.

De tels changements, ou d'autres similaires affectant la vie quotidienne, ne peuvent être mis en œuvre qu'au sein même de l'Afrique, après discussion entre les personnes concernées. Il convient donc de rappeler ce que le premier président de la Tanzanie, Julius Nyerere, écrivait il y a un demi-siècle à son continent et aux « aides » de l'Afrique : « Les peuples et les pays ne peuvent être développés de l'extérieur. Ils ne peuvent se développer qu'eux-mêmes. » Mais cela signifie que les experts en développement doivent provenir des pays et des régions concernés eux-mêmes. Et ils ne doivent pas seulement être responsables de la formulation des objectifs et des mesures. Ils doivent également rendre compte aux populations locales des résultats de leurs efforts, y compris des échecs – cela ne doit pas être négligé.

Si les gouvernements africains relevaient ce défi, ils pourraient intégrer dans leurs concepts les modèles historiques de « leurs » sociétés de manière beaucoup plus convaincante que ne l'ont fait les « experts » des pays industrialisés riches donateurs – « modèles sur lesquels repose tout développement » (Danner). S'ils le jugent nécessaire, les dirigeants africains pourraient surtout défendre de manière beaucoup plus crédible que ces « experts » l'adaptation des idées traditionnelles de « leur » société aux exigences du présent. Ils pourraient ainsi contribuer à préserver la « chaleur du foyer » que les Africains attendent de leurs communautés d'origine et qui risque de se perdre dans les concepts occidentaux.
Cependant, pour qu'une telle politique réussisse, elle devrait être défendue par des dirigeants charismatiques qui, avant tout, font preuve d'intégrité et sont en contact étroit avec la population de leur pays. Ils serviraient alors de modèles pour un changement fondamental de mentalité en Afrique qui favoriserait les réformes, car les habitants des villes et des villages croiraient en eux et s'identifieraient à eux. Les citoyens pourraient même être fiers d'un pays représenté par de tels dirigeants. En d'autres termes, ces dirigeants incarneraient l'opposé des élites africaines actuellement au pouvoir, qui s'enrichissent, auxquelles personne ne fait confiance et qui se moquent du sort des pauvres.

Parmi les dirigeants de cette envergure qui ont favorisé le sentiment d'identité, on peut citer Nelson Mandela et Thomas Sankara, qui a combattu avec véhémence la corruption au Burkina Faso et a mené une vie modeste même en tant que président de son pays. Julius Nyerere mérite également d'être mentionné ici. Des dirigeants de cette envergure pourraient encourager les Africains à développer un sentiment d'appartenance à une nation avec laquelle ils se sentent liés parce que leur famille, leur village et leur groupe ethnique y occupent une place respectée. Cela permettrait non seulement d'élargir l'identité des Africains, mais aussi de faciliter l'équilibre entre les intérêts particuliers des communautés traditionnelles et la priorité accordée aux projets nationaux. Ce serait également un pas vers la suppression des obstacles décrits ci-dessus, qui sont imposés aux individus par les familles élargies et d'autres systèmes sociaux lorsqu'ils souhaitent s'épanouir sur le plan personnel et économique. Aujourd'hui, le sentiment d'unité nationale dans les pays africains est évident, au mieux, lorsque l'équipe nationale de football joue ou lorsque les gens parlent des injustices de l'esclavage et de la colonisation subis dans le passé.

Cependant, si un président africain honnête souhaitait mettre en œuvre des politiques crédibles et efficaces pour son pays, il dépendrait de l'engagement de son équipe gouvernementale, du pouvoir judiciaire et de l'administration publique envers le principe d'intégrité. Le processus ainsi enclenché exigerait toutefois très rapidement que le pays devienne progressivement indépendant de l'aide au développement. En effet, il a été démontré que les aides étrangères en Afrique alimentent la corruption et la fraude au sein du gouvernement, de l'administration, du pouvoir judiciaire et de l'économie. Il a également été démontré qu'elle réduisait leur efficacité. La transition pourrait être facilitée pour les pays en procédant par petites étapes, ce qui donnerait au gouvernement et à l'administration la possibilité de s'adapter progressivement à la nouvelle situation. Un tel gouvernement accompagnerait également la transition par des réformes de l'administration, du système juridique et de l'économie, créant ainsi le cadre nécessaire à la création d'emplois et à la réalisation d'investissements générateurs de revenus dans le pays, même si cela prendrait du temps. Les pays donateurs pourraient alors soutenir ce processus, par exemple en offrant aux réformateurs une assistance technique accrue – si nécessaire – et en encourageant massivement la création de coentreprises génératrices d'emplois.

Le président rwandais Paul Kagame, personnage par ailleurs énigmatique, a prouvé que la suppression progressive de l'aide au développement était judicieuse. En l'espace de dix ans, Kagame a réussi à faire du Rwanda l'une des économies les plus solides et les plus dynamiques d'Afrique. Et ce, malgré, ou plutôt grâce au fait qu'il ait réduit les contributions étrangères au budget national de 85 % à 41 % au cours de cette période. Il considère que la prospérité croissante généralisée est un moyen de libérer les Rwandais de la haine et de l'envie, et il espère que cela donnera naissance à un patriotisme rwandais chez les Hutus comme chez les Tutsis, unissant les deux groupes ethniques pour le bien de tout le pays (cf. Perry. 2015).

Même pendant la phase de suppression progressive de l'aide au développement, les Africains ne se contenteraient pas de financer eux-mêmes leurs propres projets. Ils seraient surtout en mesure de les concevoir et de les mettre en œuvre sous leur propre responsabilité, en tenant compte de leurs valeurs traditionnelles sur le terrain. Et ils devraient alors déjà rendre des comptes à leurs contribuables. Dans ces conditions, il serait plus probable qu'aujourd'hui que les ressources existantes soient gérées de manière raisonnable. Dans ce contexte, il convient de noter que pendant la période où les paiements d'aide au développement ont augmenté régulièrement, la croissance dans les pays bénéficiaires a diminué ; mais lorsque les fonds d'aide versés à l'Afrique ont considérablement diminué après la fin de la guerre froide, les performances économiques ont recommencé à augmenter. Cela a été remarqué par le professeur Paul Collier (2007) de l'université d'Oxford et par le chercheur sur la pauvreté et lauréat du prix Nobel Angus Deaton (2013). La suppression de l'aide étrangère permettrait donc non seulement de montrer clairement que le développement est une initiative qui vient des pays africains eux-mêmes, mais aussi de réduire la corruption et la fraude, ce qui améliorerait la réputation des représentants de l'État et, accessoirement, augmenterait les chances que les fonctionnaires et les magistrats finissent par faire leur travail. Cela seul serait déjà un énorme succès !

Si ces dirigeants parvenaient également, comme le demande Sarr, à rallier leurs populations à la « réinvention de la culture africaine », ils seraient en mesure d'encourager leurs citoyens à se découvrir et à s'accepter comme des « acteurs responsables », chargés d'améliorer eux-mêmes les conditions de vie dans leur pays. De cette manière, selon Sarr, ils pourraient retrouver leur dignité. De plus, cela pourrait aider les populations à surmonter l'aliénation d'elles-mêmes qu'elles ont connue pendant la colonisation, que Sarr et Mbembe décrivent de manière si impressionnante. Qui plus est, cela pourrait ouvrir la voie à un modèle de développement africain qui permettrait aux sociétés africaines de se libérer de la domination culturelle réelle ou imaginaire de l'Occident, comme le souhaite le chercheur indien sur la pauvreté et prix Nobel Amartya Sen (2010) pour les pays du Sud. Car elles auraient le choix de décider quelles « réalisations » occidentales (valeurs, comportements, techniques, institutions...) ou quels éléments traditionnels elles souhaiteraient conserver ou adopter, car ils ont fait leurs preuves et peuvent également être utilisés pour survivre dans une société « nouvellement inventée ».
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Addendum : Il est aujourd'hui douteux que des gouvernements africains tels que celui de Kagame se rendent volontairement indépendants des fonds d'aide au développement. Après tout, qui renoncerait volontairement à des dons lorsqu'ils sont souvent pratiquement imposés, comme c'est le cas de l'aide au développement ? Une initiative correspondante devrait donc venir des pays donateurs actuels. Un retrait progressif annoncé des aides occidentales serait certainement la meilleure voie à suivre. Cependant, selon Deaton (2013), par exemple, il ne faut pas s'attendre à une cessation complète du soutien financier dans un avenir prévisible. En effet, outre les considérations humanitaires, d'autres facteurs sans rapport avec le développement jouent également un rôle dans les paiements étrangers aux pays africains, tels que l'influence politique des pays donateurs et la sécurisation de leur accès aux matières premières par le biais d'accords bilatéraux, ou la réticence des organisations du secteur de l'aide au développement à se rendre superflues. Deaton propose donc, comme alternative à l'arrêt des paiements d'aide aux pays africains en développement, un ensemble de mesures visant à réduire considérablement les flux financiers directs vers l'Afrique, mais qui, malgré cela, ou précisément pour cette raison, renforcent les économies locales et profitent aux populations. La proposition de Mbembe d'élargir la définition des « crimes contre l'humanité » et de traduire les gouvernements devant la justice internationale en cas de corruption grave et de pillage des ressources naturelles de leur pays est également intéressante. Cela pourrait peut-être convaincre les gouvernements africains de renoncer au détournement des fonds d'aide au développement.
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Depuis 2006, Rainer Gruszczynski travaille pour des organisations à but non lucratif en tant qu'initiateur, superviseur et contrôleur de projets d'aide au développement en Afrique de l'Ouest. Dans le cadre de son initiative COTRANGA (www.cotranga.de) et en tant que conseiller de la Social Business Foundation, il s'engage désormais principalement dans l'aide basée sur le crédit. Rainer Gruszczynski est membre de l'Appel de Bonn, une association regroupant des praticiens expérimentés de l'aide au développement en Afrique issus des domaines de la science, des affaires et de la politique qui plaident en faveur d'un changement de cap décisif dans la politique de développement. Il est également impliqué dans la Société pour le développement international, Hambourg (SID).